在对宗教文本的诠释过程中，失去语境的修辞极易成为误会的源头，导致“说者无心，听者有意”的故事不断上演。本文试着从现代学科分类给学者造成的观念上的偏见出发，分析本来同出一源的“神话”和“政治”修辞，何以在脱离语境之后变成了两种截然不同的历史资料，以期对宗教史研究方法的讨论提供一个视角。

　　意大利著名学者图齐（G. Tucci）在1940年发表了一篇具有开创性的研究成果，利用藏文材料《邬坚巴传》考证出当时密宗佛教的邬坚圣地（邬仗那）即今天巴基斯坦境内的斯瓦特河谷。对于手头新发现的这样一篇难得的文献，图齐评价道：“（《邬坚巴传》）值得关注，因为它的文学掩饰（literary pretension）较少……其中含有值得挖掘的民族志信息和历史信息。” 图齐不乏同情地告诉他的读者，虽然邬坚巴“似乎把见到的所有女性当做了空行母”，但是比起其他藏文作品，这本书里的“幻想元素”已经算少的了。

　　诚然，西藏故事里上师见到满天并在禅定中与之感应沟通，这些记录在现代世俗语境下显得格格不入。从宗教研究的学科发展史来看，这种对所谓神话、想象元素嗤之以鼻的态度并不奇怪。著名的研究报告《开启社会科学》（Open the Social Sciences）勾勒了这样一种西方学科史：19世纪，受到一般规律研究（nomothetic）价值倾向的影响，不仅历史学成为一门“科学”，而且产生了政治学、经济学和社会学这三个新学科，负责研究现代西方社会的三大领域；而对于“落后的”东方，则由另外两个学科负责，即东方学和人类学。

　　这种学科划分背后隐含着的假设是，西方社会已经完成了世俗化进程（即“secularized”），政治、经济、社会三者从宗教的权威中独立出来，而东方社会仍为宗教所渗透。“落后的”东方“不配”拥有政治学、经济学和社会学，应该通过东方学（主要采用比较宗教学作为方法）和人类学来研究。这种单一的以世俗化进程（secularization）为基础的话语霸权，已经被增泽知子在2005年的专著《世界宗教的发明》（The Invention of World Religions）中激烈批评。如今我们确实对于这类现代学科话语有了警惕，历史学者也越来越重视“神话”材料，建立起新的诠释框架。

　　但是另一方面，这种嗤之以鼻的态度仍然以另外一种更为隐蔽的方式活跃着。当我们读到传统文献中符合“经济”“政治”或“社会”特征的记载时，便搜集起来作为研究历史现实的“优质材料”。一个典型的例子是，不少研究者在阅读藏文材料中有关“供施关系”的内容时，容易将这类说法作实在解读，认为在西藏宗教语境下，元明清三朝皇帝与佛教上师的关系是“檀越与福田”的关系，并以此作为真实的宗教史、思想史甚至政治史而大做文章。这种照单全收的态度，其实与嗤之以鼻的态度是一体之两面：它们都是在现代学科体系的加持之下，认为某一部文学作品或历史作品的信息可以被庖丁解牛，供不同学科使用。当这些宗教话语被归类为“政治”或“政治神学/神学政治”（political theology）的时候，似乎它们就符合了现代世俗概念和现代学科的分类，而不再是早期东方学和早期人类学所研究的“落后”的范畴。然而，无论是早期的高僧传还是清代格鲁派作者的创作，都是整体的言语行为，它们要对话的并不是现代性，而是它们自己的传统。也就是说，约束它们的，是传统的文化语法。想要区分文献中的“文学掩饰”和“可靠信息”，依靠现代人的眼光寻找具有现代气息的“数据”，很容易断章取义。

　　这种断章取义，所断的“章”是某种文化的符号结构。我们举藏文文献中极为常见的各类“亲觐本尊”话语和“菩萨法王”话语为例。在三世葛哩麻巴览荣朵儿只（即三世大宝法王，1284–1339）为二世葛哩麻巴（1204–1283）写作的传记里，提到他被请到夏鲁附近的古尔莫市场（Tshong ’dus Mgur mo，《经世大典》中作“宋都思”）做开光仪式时，说他“见到莲花生和大悲观音的海会，布满天空，光芒遍照”。这一内容读来十分玄幻，似是一种程式化的“神话”表述，常被自诩历史研究者的我们随读随弃，我们更感兴趣的，是阅读他与蒙哥、忽必烈之间的故事。

　　二世葛哩麻巴亲觐本尊叙事的文化背景其实不难探索，因为传世的藏文本尊修法类文献已经给我们提供了许多信息。三世葛哩麻巴写作的一篇《胜海现证仪》（Rgyal ba rgya mtsho’i mngon rtogs），就记录了如何在打坐时想象一个以观音为中心的诸菩萨和诸上师的海会世界。其中的主角，正是莲花生和大悲观音。原来，二世葛哩麻巴传记中所记载的，正是这一葛哩麻传统的独特的观音修行，是这种修行中所产生的“净相”（dag snang）。

　　所谓“净相”，是把现实世界视为净土，把一切现象都视为法性之体现的一种“神的视角”。传统修行者长期的本尊修行，正是修炼这样一种观察世界本质的能力，甚至要求修行者直接想象众生都是佛。这与孟子说的“人皆可以为尧舜”略有相通。通过这种瑜伽和仪轨，瑜伽士也可以获得通过坛城而沟通内外的功能，通过操控自己的身体来驾驭外部的现实世界。

　　更重要的是，这种本尊修法和净相观念是当时各民族间跨语言的共通的文化语法。在卡拉（G. Kara）、茨默（P. Zieme）、沈卫荣、安海燕等学者的努力下，一批来自元明时期的密宗修法文本被识别出来。这些以回鹘文和汉文译文的形式保留至今的源自藏文的宗教传统，让我们可以管窥当时本尊修法的流行程度之高。今天甚至可以不依靠藏文文献，仅通过阅读汉文或回鹘文，就可以知道二世葛哩麻巴“见到莲花生和大悲观音海会”的文化和观念层面的背景。汉译《大悲勝海求修方便》的前言就用雅言说明了这一观念：“一切法无始时来自然清净，是法身即一切有情。”

　　可以说，在元明时期的藏语、西夏语、回鹘语、蒙古语和汉语世界中，通过大量类似的观修法的观念及其实践，产生了一个共通的佛教“净相”世界，形成了跨语言的文化语法。而这种“净相”观念，也与上面提到的“菩萨法王”等历史学者颇感兴趣的“政治神学”的话语密切相关。在“净相”（即更接近本质的世界）里，个体是由神学逻辑联系起来的。人际关系的本质是“神际关系”，是现象背后的“法性”层面的关系。当佛教徒评价皇帝是菩萨或施主时，离不开这两个问题：“人际关系背后的神性关系是什么？如何识别和确认后者这种更为本质的关系？”密宗文化认为在仪轨和瑜伽的帮助下，修行者才能实现“净相”的状态，沟通人神二界，看清现实世界的本质。这也是为什么密宗传统认为只有精通禅修的人在仪式的帮助下才能认定“转世”。

　　由此观之，海会的“神话”，不一定就更加虚伪夸张，而菩萨法王的“政治”，也不一定就更加真实可靠——它们处在同一个符号结构中，它们获取指涉和表达能力的基础是相同的。其实要论宗教，它们都是宗教，要论政治，它们也都是政治。如果割裂地看待“神话”和“政治”，把海会和亲觐本尊当成 “落后的”宗教迷信，而把菩萨法王等变成“先进的”政治理论，是厚此薄彼。这一偏见，虽然可以归咎于现代学科滤镜，但本质上并没有达到现代学科的要求，因为这些符号在成为“宗教”或“政治”之前，首先是出自文献之中，故而需要首先经过语文学和符号学的检验，逐一还原它们的修辞语境才行。

　　修辞语境的还原，可以预防对话语的过度解读。海会和菩萨法王作为能指的符号，是在人的使用下的不同语境中随机应变，既不是完全真实的，也不是彻底虚伪的。修辞当然会产生效果，并干预人们的实践，但是在地人士的日常生活，并不会被这些修辞过度地侵扰。《邬坚巴传》里就有一个故事可以说明这一点。邬坚巴在粗朴寺拜见二世葛哩麻巴时，自称在修习“万法一味”，葛哩麻巴对此打趣说：“那你把头伸进茅坑里咯？”

　　所谓“万法一味”，其实也是一种“净相”，是通达一切现象本质的高级瑜伽状态。在这个状态下，不仅世俗意义上的香臭美丑等二元，甚至佛教观念中的生与死、轮回与涅槃等二元，也被视为平等一味。葛哩麻巴的幽默，不仅仅体现了密宗疯圣的百无禁忌和“大逆不道”的风格，以及对“无分别心”的终极追求，它同时向我们指出了 “万法一味”等符号作为修辞的相对性和暧昧性。万法一味当然是噶举派共奉的真理，但是它不是绝对的，在葛哩麻巴与邬坚巴的对话中，它的相对性正是笑话的基础。

　　从这种角度来看，对奇迹嗤之以鼻的态度来自于仅仅看到修辞的虚伪及其美化生活的一面，而对施主照单全收的态度来自于专门注意修辞的真实及其描述生活的一面。但是，偏执一端会忽略修辞的暧昧能力，本来生动的语言变成了僵硬的符号。也正因为这个笑话是个笑话，它既没有否定“万法一味”的真实性，也没有肯定“万法一味”的虚伪性。抛开语境，它才成为一个对真假值的判断；回归语境，它就恢复了修辞的本色，不会对生活过度地侵扰。同理，皇帝是菩萨也好，是施主也好，这些说法并不会过度地侵入人们的日常实践。皇帝当然可以不时地扮演施主的角色，但高僧不会真的把皇帝仅仅当做供养人，而是会继续实践一般的政治仪式、履行职务以及运用权力。今天的读者如果认为皇帝在眼中就是施主，无异于认为，修行万法一味的，须把头埋入粪坑才行。

　　即使在供施修辞泛滥的藏族叙事中，“施主”的功能和地位也不是一成不变。西藏宗教史上最为传奇和著名的佛教大师莲花生的故事中，他与8世纪的吐蕃赞普赤松德赞之间的关系，就不是供施关系：莲花生不仅拒绝赞普的礼物，他还展示了可以布施给赞普的经济实力。即使来到信史时代，文本中表达出来的关系也是复杂多样的。章嘉国师（1717–1786）的名著《七世传》，从修辞上看似乎是“供施”关系的老调重弹，但是仔细观察语境就会发现，作者兼顾了皇帝和地方精英的认知，极力传达这样一个信息：皇帝在西藏地方宗教权威相关事务背后的主导力。作为宫廷培养出来的佛教人才，章嘉国师的一套修辞，巧妙地书写了这一段历史，让具有“净相”视角的人士和具备“庸俗”观点的人士都感到满意。由此二例可见，“施主”修辞的作用和效果在藏文传统宗教文本中本来就是随机应变的，必须具体语境具体分析。

　　思想史家斯金纳（Q. Skinner）曾讲述过这样一个有关诠释的层次的通俗例子。马基雅维利在《君主论》中使用了一个比喻，说君主既要做一只狐狸，以便发现陷阱，又要做一只狮子，以便吓唬狼群。表面上看，马基雅维利在讲述自己的一个想法或信念：君主应该认识武力和欺诈的必要性。但更深层次上，这一比喻的主要目的是在反对当时占据主流的人文主义（humanist）文化。狮子和狐狸，其实是借用了人文主义权威作家西塞罗的《论义务》中的修辞。通过这一互文，马基雅维利对权威的西塞罗予以讽刺和否定。如果读者看不出来背景中的西塞罗，那是不可能读懂马基雅维利的这一比喻的真正意图的。

　　在斯金纳的例子中，西塞罗正是马基雅维利的语境的重要内容。抛开西塞罗，狮子和狐狸的比喻仅仅是推崇多样的政治手段；回到西塞罗，这一修辞的真正力量才能就被还原，才能看出作者是在参与当时特定的一场政治辩论和道德争论。我想，斯金纳给思想史学者的忠告，也适合宗教史学者乃至一般的历史学者：必须努力看清作者认为自己正在参加的是哪一场辩论。换句话说，文本的作者认为自己在回答一个什么问题。以这样的目标来看，历史上著名的文本如乾隆的《说》等，仍有待我们继续对其语境展开考察。如果不论语境，只看字面，我们从乾隆的《说》可以得出藏传佛教是治理工具的结论，从石滨裕美子收集的清代多语资料也可以得出藏传佛教已上升至清朝国家意识形态地位的观点。无论是“工具论”还是“意识形态论”，其实都未曾考察文本自己的语法规则，简化了文本的语境。如果经过仔细的语境考察，王权与神话，恐怕会有不同的面貌。